Aan de ontwikkeling van de oudste kloosterregels heeft een complex van factoren ten grondslag gelegen: politiek, filosofisch en maatschappelijk. Vaak kan hieruit de concrete levensvorm van een specifieke Regel vaak verklaard kunnen worden.
Afzondering van de wereld om een leven van boete ten behoeve van de eenwording met God te leiden is niet oorspronkelijk christelijk. De Essenen, de joodse secte waartoe Johannes de Doper zich bekende (verg. Markus 1, 4-7), stonden een dergelijke levenswijze voor ten tijde van Jezus. Ook Jezus’ leven kende, na zijn doop door Johannes, een moment van afzondering voordat hij de openbaarheid zocht (Matt. 4). Hoewel de synoptici allen deze episode in hun evangelie hebben opgenomen, vond dit aspect van Jezus' levenswijze geen navolging bij de christenen in de eerste en tweede eeuwen. Zij leefden veelal in de steden van het Romeinse rijk in kleine gemeenschappen, onder vervolging en veelal in verborgenheid. In deze gemeenschappen waren wel voorlopers van het monastieke levensideaal.
Pas in de vierde eeuw ontwikkelde zich het monnikendom als een zelfstandige entiteit in het christendom. De Romeinse keizer Constantijn I kende in 311 middels het Tolerantie-edict aan het christendom een officiële status en keizerlijk patronaat toe. Deze privilegering had tot gevolg dat de christenen een tot dan toe ongekende veiligheid gingen en bovendien hun aantal toenam. De begunstiging door de keizer betekende ook dat het zich bekennen tot het christelijk geloof interessant werd voor de carrière. De bisschop kreeg bijvoorbeeld de rechten en de dracht van een hogere ambtenaar in het Rijk. In eerste instantie achtten de christenen hun kerk en de wereld dan ook compatibel. Maar al spoedig begonnen groepen christenen zich uit de wereld terug te trekken. Niet meer vervolgd, achtten zij het nu zelf tijd een levenswijze aan te nemen die hen innerlijk en uiterlijk gericht bleef houden op de Meester. Omdat de wereld, waaraan de kerk zich conformeerde deze niet bood, werd de Egyptische woestijn hun een toevluchtsoord. Zij leefden er als kluizenaars in uitgegraven holen en tempelruïnes.
In 254 stierf de theoloog Origines. Hij had een groot deel van zijn leven besteed aan het ontwikkelen van een rationeel inzichtelijk schema, waarlangs men het leven zo kon inrichten dat men aan het eind ipso facto de eenheid met God kon ervaren. Heiligheid werd bereikt door een stapsgewijze opgang. Aan deze schematische structurering lag bij Origines een optimistisch mensbeeld ten grondslag. De mens zelf was immers in staat deze stappen op eigen kracht te voltrekken. 's Mensen toegang tot telkens hogere treden van de ‘ladder’ werd immers gegarandeerd door diens beoefening van de ascese. Dat Origines de eenheid met God en de heiliging van de mens bijna uitsluitend op grond van de menselijke kracht tot stand zag komen, werd hem niet in dank afgenomen. De nadruk op het vermogen van de menselijke natuur ging ten koste van het inzicht in of het vermogen tot aanvoelen van de genade van God. Maar Origines' optimistische mensbeeld en de ontwikkeling van een procesgang van de mens naar God op grond hiervan, had wél tot gevolg dat het monasticisme een geweldige groei kende.
De ontwikkeling van monastieke idealen werd ook bevorderd door het verval en de verbrokkeling van het Romeinse Rijk aan het einde van de derde, begin van de vierde eeuw na Christus. Barbaren en Vandalen bedreigden de macht van Rome. De illusie van zekerheid en stabiliteit die het Romeinse Rijk geboden had, werd wreed verstoord, evenals de politieke en economische voorspoed die hiermee in wisselwerking stond. De intensivering van het besef van de vergankelijkheid maakte, dat tamelijk grote groepen christenen hun energie richtten op de ontwikkeling van een levenswijze, waarin niet de wereld, maar God als onvergankelijk doel van het leven werd nagestreefd. De Egyptische woestijn bood hiervoor een goede vrijplaats. Hun grote voorbeeld is niet zelden Antonius geweest, de asceet die op 105-jarige leeftijd overleed in 396 na een leven vol beproevingen in de woestijn. Zijn leven werd opgetekend door Athanasius, bisschop van Alexandrië. Hierin klinkt de echo van Origines nog door, als hij Antonius' leven als een stapsgewijs proces van ascese en ‘onteigening van het eigen ik’ weergeeft dat de mens maar heeft na te volgen om de eenheid met God te kunnen ervaren.
Juist het leven van Antonius wijst echter uit dat de asceet, die zijn leven in de volstrekte eenzaamheid van de woestijn gestalte gaf, aan veel gevaren blootstond. Echte en in hallucinaties tegengekomen duivels, verveling, angst, wanhoop, excessieve activiteiten van vasten en waken hadden alle hun fundament in een (dus) steeds onvruchtbaar wordender eenzaamheid. De kluizenaars raakten in een dilemma. Zij waren de wereld ontvlucht om zich te vrijwaren van de wereld als een krachtenveld waarin zij opgezogen zouden worden door eerst een hang naar roem en eer en later door de ervaring van onzekerheid. Nu werden zij door tendenzen in zichzelf bedreigd. Van nature bleek de mens dus toch niet zo volmaakt als Origines veronderstelde bij de ontwikkeling van zijn schematische opgang naar God.
Het was Pachomius, een tijdgenoot van Antonius en een voormalig Romeins soldaat die uitkomst bracht in deze impasse. Volgens het heiligenleven, dat Hieronymus van hem schreef, ontwikkelde Pachomius (gestorven in 346) te Tabennêssi (Egypte) een levenswijze waarin het kluizenaarsschap werd gegrondvest in de context van een gemeenschap. De hutten van de asceten die zich aan zijn zorgen hadden toevertrouwd, werden omgevern door een muur, zodat ze gezamelijk afgescheiden werden van de wereld. Met betrekking tot de levensinrichting en levensruimte ordende hij een aantal gedachten en stelde ze op schrift. Dit zou de eerste ‘levensregel’ worden. Hierin werd de monniken onder meer aanbevolen wekelijks tezamen te komen voor geestelijk onderricht en voor een liturgische dienst. Zo bleven ze in hun streven naar perfectie en heiligheid gevrijwaard van de eenzaamheid en angsten die het kluizenaarsleven in de woestijn kenmerkte. Door een minimum aan verdere voorschriften liet Pachomius dit streven onverlet. Hij kende een grote waarde toe aan de Heilige Geest, die de monnik leidde in gebed en beschouwing. Wél benadrukte hij dat er enige handenarbeid moest worden verricht ten behoeve van de gemeenschap. Zo ontstond een levensvorm, in het ritme waarvan de monnik niet alleen gevrijwaard werd van eenzaamheid, maar waarin de activiteiten ten behoeve van anderen een afwisseling van lichamelijk en geestelijk bezig-zijn ook een meer evenwichtige persoonlijkheid waarborgde.
Het was Basilius (gestorven 379), bisschop van Caesarea, die in zijn Grote en Kleine regel deze cenobitische levensvorm een meer theologische fundering gaf. Hin stelde de religieuze gemeenschap voor als de enige plaats waarin het ideaal van de christelijk volmaaktheid ten volle kon worden verwerkelijkt. Alleen de gemeenschap kwam tegemoed aan de noden van lichaam en ziel, omdat ten eerste de gemeenschap de broeders in de gelegenheid stelde, de broederlijke caritas in volmaakte zelfverloochening te betrachten. Daardoor bood zij in Basilius' idee de monnik de gelegenheid bevrijd te worden van egocentrische tendenzen en lichamelijke passies. Zo werd door de gemeenschap de dispositie geschapen, waardoor de Heilige Geest kon doorwerken in elke individu en de gemeenschap als zodanig. Binnen de gemeenschap werd bovendien ieder in de gelegenheid gesteld, zijn talenten te gebruiken om anderen tot verlichting te brengen. Basilius' regel geldt als een compendium van de gedachten die in het christelijk Oosten met betrekking tot de monastieke idealen waren ontwikkeld.
De eerste kloosterregels stammen dus uit het christelijk Oosten. Basilus' Regels vonden meer verspreiding in het Westen na 404 door de vertaling in het Latijn die Hieronymus er te Betlehem van maakte. Ook het leven van Antonius dat zoals gezegd Athanasius, bisschop van Alexandrië van hem schreef, vond verspreiding in het Westen, dooral door de vertaling in het Latijd die Evagrius van Pontus hiervan maakte rond 370. Door deze vertaling vonden de oosterse monastieke idealen hun ingang in het Westen en werden deze er zelfs populair. Ook Augustinus kende dit werk door zijn vriend Ponticianus en geeft in zijn Belijdenissen (VII, 6) zijn verassing over de inhoud weer.
Augustinus' reactie op het leven van Antonius was niet uniek. Het ideaal van de ascetische levensvorm in een cenobitische klooster lag ten grondslag aan het ontstaan van verschillende kloosters in Italië. Vanuit Rome en Italië verspreidde zich het ideaal van het oosterse monnikendom verder in het afbrokkelende Romeinse Rijk. Drie mannen zouden in dit proces van integratie van de oosterse cenobitische levensvorm in de africaanse en westerse samenleving een leidende rol vervullen: Martinus van Tours, Johannes Cassianus en Augustinus van Hippo.
Na 360 hadden zich rond Martinus van Tours (Sint Maarten) in Gallië clerici gegroepeerd, die elkaar in groepsverband tot een leven in eenzaamheid voor God wilde motiveren. Het was een Egyptische vorm van monasticisme die in Tours beklijfde, een vorm waarin dus het kluizenaarsbestaan gegrondvest werd in een gemeenschappelijk leven. Van hen is evenwel geen regel overgeleverd, zodat onbekend is op welke wijze deze levensvorm werd aangepast aan de behoeften van de tijd en plaats. Martinus' leven raakte evenwel overwoekerd met legenden; westerse monniken zagen hem steeds meer als voorbeeld. Vele kloosters werden naar hem genoemd.
De tweede man, die de traditie van het woestijnascetisme zou overbrengen naar het Westen is Johannes Cassianus. Cassianus was aanvankelijk een volgeling van Antonius. Nadat hij een korte toeleiding had genoten voor een monastieke levenswijze te Betlehem, trok hij met een gezel met toestemming van zijn superieuren de woestijn in. Doel was, de idealen van de heremieten en cenobieten in de woestijn over te brengen naar de gemeenschap te Betlehem. Eenmaal in de woestijn aangekomen, raakte Cassianus overweldigd door de geest en de praktijk van het woestijnascetisme. Hij besloot in de woestijn te blijven maar om een onbekende reden verliet hij deze in 399 om er nooit meer terug te keren. Hij vertrok naar Constantinopel. Wellicht was hij betrokken geraakt bij een strijd tussen de (Griekse) monniken-filosofen uit de school van Origines die op God gericht waren God hierbij begrepen als transcendent en als puur Geest en de (Egyptische) koptische monniken, die naar een sterk antropomorfische eenvoud in hun aanbidding neigden. Tegen zijn wil werd Cassianus daar rond 403 tot diaken gewijd. Samen met andere monniken uit beide bloedgroepen verbond hij zich aan de bisschop van de stad, Johannes Chrysostomus. Omdat de "verbannen" monniken leidende posities in de kerk van Constantinopel kregen ten koste van de reeds werkzame geestelijkheid, werd Chrystostomus in 405 op non-actief gesteld. Cassianus vertrok daarop naar Rome. Na enige omzwervingen werd hij in 415 tot priester gewijd en leefde hij te Marseille. Daar stichtte hij Sint Victor, een dubbelklooster waar mannen enerzijds en vrouwen anderzijds het ascetische leven leidde zoals de Egyptische woestijnvaders dat hadden voorgestaan. Rond 420 willigde Cassianus het verzoek in van bisschop Castor van Apt om een soortgelijk dubbelklooster te helpen stichten. Ten behoeve van deze en zijn eigen stichting Sint Victor schreef Cassianus tussen 425 en 430 zijn Onderwijzingen en Gesprekken. Hierin bracht hij alle gedachten mety betrekking tot levensvormen en levensinrichting samen die hij in de Egyptische, Mesopotamische en Judese monastieke tradities hadden leren kennen (Onderwijzingen, proloog). Hoewel hij de de monastieke idealen van de Egyptische woestijn als de perfecte levenswijze beschouwde en de hieraan verbonden ascetische praktijk de eenheid met God zag bewerkstelligen, temperde hij de rigide levensraden ten behoeve van de Gallische monniken. Zo ontwikkelde hij de gedachte van het cenobium, het gemeenschappelijke monastieke leven, die een meer permanent karakter had dan voorheen en niet langer een middel was om het kluizenaarsleven te ‘vergemakkelijken’. In Egypte werd het klooster beschouwd als oefenschool en beginfase van het eigenlijke proces van God. Was de monnik voldoende gegroeid in geestelijke rijpheid, dan kreeg hij van zijn oversten toestemming, de woestijn in te gaan om zijn perfectie te bewerken. Weliswaar hing Cassianus deze gedachte aan, maar omdat hij zich bewust was geworden van de gevaren die het eenzame leven in de woestijn met zich meebracht, moedigde hij zijn monniken niet aan, alléén de stilte te zoeken. In Gesprek 19 werkt Cassianus dan ook de voordelen uit van het gemeenschappelijke leven. Zo droeg hij bij aan de consolidering van de levenwijze waarin het gemeenschappelijke leven van de broeders het doel op zich was geworden. Langs een geheel andere weg bevestigde hij het inzicht dat even voor hem door Augustinus in zijn Regel was neergeschreven.
Augustinus is de derde pijler zijn van het kloosterleven, zoals dit zich in Africa en het Westen ontwikkelde. Ongeveer tien jaar nadat hij door Ambrosius was gedoopt, in 386 te Milaan, schreef Augustinus te Hippo zijn Regel. Deze kwam in tweeërlei opzicht niet zomaar uit de lucht vallen. Ten eerste wist Augustinus zich geïnspireerd door de voornoemde traditie, gegroeid in de kringen van de woestijnvaders. Ten tweede was zijn idee over een vorm van samenleven niet zomaar achter de schrijftafel bedacht. Weliswaar kende hij waarschijnlijk het werk van Eusebius van Vercelli (gestorven 371): een geestelijke, die voor het eerst het samenleven van de bisschop met zijn geestelijken reguleerde. Maar wat vooral van belang is, was dat Augustinus, die in Italië het monastieke leven had leren kennen, vanaf zijn bekering in 386 met een aantal vrienden een gemeenschappelijk leven leidde. Dit werd gekenmerkt door een afwisseling van handenarbeid, gebed en studie. Twee jaar later zou hij in zijn ouderlijk huis te Thagaste (Provincia Africa) een klooster stichten. Om het samenleven hier te ordenen, gebruikte Augustinus de Ordo Monasterii. Er wordt door sommigen aangenomen dat bisschop Alypius, een vriend van Augustinus en Augustinus' opvolger in de gemeenschap van Thagaste, deze tekst uit het Oosten naar Afrika bracht. Eenmaal tot priester gewijd richtte Augustinus te Hippo een klooster op voor leken. Toen hij in 397 in deze stad tot bisschop was gekozen, stichtte hij in zijn bisschopshuis met en voor zijn geestelijken een gemeenschap. Augustinus was tot het inzicht gekomen dat het niet goed was voor zijn clerici teveel in eenzaamheid te leven. Het is in deze laatste context, waarin hij zijn Regel (Praeceptum) tot stand heeft gebracht. Hij wilde hiermee zijn geestelijken van een vast en evenwichtig dagritme voorzien naar het voorbeeld van de eerste christengemeenschap van Jeruzalem. (verg. Hand. 4, 31-35).
Augustinus' Praeceptum is dus de oudst bewaarde kloosterregel in het Westen. Hierin werd het eerste samenlevingsmodel voor cenobieten ontworpen. Het door Augustinus op gang gebrachte religieuze leven in Africa kende een ononderbroken voortgang tot aan de invasies van de Arabieren in het begin van de achtste eeuw. 100 jaar later zou Benedictus van Nursia (480-547) zijn regel (voor de orde van de benedictijnen) schrijven. Deze regel geldt als de meest omvattende synthese van de levensinrichtelijke elementen en idealen van het Oosterse en Westerse ascetisme. Hij heeft waarschijnlijk niet kunnen vermoeden, welk een impact zijn Regel op het kloosterleven in de kerk van het Westen zou krijgen.
De studies van K. Elm wijzen uit dat het onmogelijk is om een beschrijving te geven van de verspreiding van de ordes en gemeenschappen, die vanaf de vroege middeleeuwen tot op heden hun leven gestalte wilde geven volgens de regel van Augustinus. Evenmin is het mogelijk een omschrijving te geven welke waarde aan de regel werd toegekend, hoe de regel werd geintepreteerd, als regel waaraan canonieke verplichtingen hingen, of ‘slechts’ als leefregel, die inspireerde. Ondoenlijk is het ook een uitputtende lijst van mannelijke en vrouwelijke orden en congregaties op te sommen , die de regel hebben omarmd. Het zijn er vele honderden, velen hebben ook opgehouden te bestaan. In elk geval werd de Regel van Augustinus aangenomen door zoals gezegd de Reguliere kKanunniken van St. Augustinus, de Norbertijnen, maar ook door de Kruisheren, verschillende ridderorden, de Dominicanen, de Augustijnen-eremieten, de Birgitinessen, de Kanunnikessen van het H. Graf etc.
De inhoud van de Regel lijkt verrassend eenvoudig. Augustinus begint namelijk met de aansporing dat men moet leven volgens de eerste christengemeenschap van Jeruzalem. In zijn idee werd de situatie in de oerkerk bepaald door de grondkracht van de caritas (zie par. 4). In dit kader zijn ook de praktische raden met betrekking tot persoonlijke hygiëne of de (afwisseling van de) activiteiten in het dagritme te includeren. Uiteindelijke doel van het geordende leven leven in caritas is het op het spoor komen van de schoonheid van God. Een mens kan hiervoor bevattelijk, hierdoor geraakt worden niet dan door een leefwijze die gefundeerd is in de caritas, op haar beurt geschraagd en beproefd in de levensordening.
In tegenstelling tot de leraren, die een schema ontwikkelden voor 's mensen perfectie in de opgang naar God, werkt Augustinus in zijn Praeceptum de grondslagen uit voor het perfecte gemeenschappelijke leven. Voor hem was dit essentieel voor het proces van de mens naar God. Hoewel hij vertrouwd was met het ideaal van de kluizenaar, gaf hij er de voorkeur aan een cenobitische levensvorm te ontwikkelen. Dit had tot gevolg dat het proces naar perfectie nu ook in termen van autoriteit en gehoorzaamheid moest worden ontwikkeld.
Voor Augustinus is het gemeenschappelijk leven dat gebaseerd is op geloof, liefde en wederzijdse dienstverlening de meest zekere weg naar de vervulling van de mens. Alle leden van de gemeenschap worden door Augustinus in zijn Regel op al hun dimensies en vermogens aangesproken. Het heeft er veel van weg dat Augustinus van de gedachte is uitggegaan dat de perfectie van de individu gelegen is in de volmaaktheid van de gemeenschap als zodanig. Wordt één van de leden van de gemeenschap bijvoorbeeld jaloers op de talenten van de ander, dan raakt deze negatieve grondkracht de gemeenschap in zijn geheel en is de kiem van de vernietiging gezaaid. Daarom benadrukt Augustinus in zijn Regel steeds de suprematie van de gemeenschap, wijst hij op de gevaren die ieder individu in zich draagt en die omwille van de volmaaktheid van de gemeenschap en dus van de individu moeten worden gelimineerd.
Een van de eerste principes van Augustinus is de gemeenschap van goederen. Het is voor hem de eerste voorwaarde voor de heiligheid van de gemeenschap. Reden is hiervan dat Augustinus zich ervan bewust is dat bezit jaloezie aanwakkert, ‘naar meer smaakt’ en de broeders en zusters hierdoor in een elkaar beconcurrerende positie terecht komen. In dit kader legt Augustinus ook grote nadruk op de suprematie van de overste, als ware zij of hij de dienstbare veiligheidsclausule voor het perfecte gemeenschappelijk leven. Augustinus houdt de overste dan ook verantwoordelijk voor het welzijn en heil van de gemeenschap. De leden van de gemeenschap hebben op grond hiervan de plicht haar te gehoorzamen. Immers: als leden de overste beledigen, beledigen ze God. Deze gedachte zou dragend worden in het kloosterleven van het Westen.
Via Augustinus' Praeceptum valt een betekenisvolle verandering waar te nemen in de opvatting over een ascetische levenswijze. Aan Origines’ opvatting, dat 's mensen volmaaktheid is gelegen in het individueel doormaken van een spiritueel proces (het beklimmen van een ladder), wordt een wezenlijk element aan toegevoegd. De volmaaktheid wordt nu bereikt door gehoorzaamheid aan een overste en de ondergeschiktheid aan de gemeenschap als zodanig. In materieel en immaterieel opzicht. De onafhankelijkheid die dit met zich meebrengt, heeft echter het voordeel dat men gevrijwaard blijft van tendenzen in zich die naar hoogmoed of egoïsme leiden. Het gemeenschapsleven behelst deze overwinning op het eigen ik. Het ultieme doel van de ‘levensregels’ (praecepta uiuendi) wordt evenwel aan het einde van de Regel geformuleerd. Augustinus vraagt hier om de genade van God, opdat de lezer alle geboden met liefde observeert, zoals liefhebers van spirituele schoonheid; niet zoals slaven onder de wet, maar als vrije mensen onder de genade van God. Slechts dan, veronderstelt Augustinus, verspreidt zich de levengevende kracht en geur van Christus.
(door Paul van Geest)
