Door prof.dr. Antoon Vos
De drie perioden van de westerse geschiedenis worden op een opmerkelijke manier aangeduid: oudheid - middeleeuwen - moderne tijd. Deze kwalificaties verraden een bepaalde visie op onze cultuurgeschiedenis, want zo worden de middeleeuwen uitgekapt. Zelfs wordt er dan een millennium denkgeschiedenis genegeerd. Nu is een indeling in tijdvakken op zichzelf al een hachelijke zaak, maar deze indeling is paradoxaal. De betekenis van oud/nieuw gaat op de onderscheiding tussen antiqui en moderni in het klassieke en middeleeuwse Latijn terug: de ouden (van dagen) zijn de grootouders en de ouders en de ‘modernen’/de nieuwe generatie zijn de kinderen. Deze begrippen sluiten dus naadloos bij elkaar aan, maar in de toepassing op de tijdvakken worden oudheid en nieuwe/moderne tijd een millennium uit elkaar gerukt.
Voor de indeling van de filosofiegeschiedenis betekent dit, dat de drieslag van antieke filosofie - middeleeuwse wijsbegeerte - moderne filosofie met de idee van een philosophia perennis. Het gaat dan om de visie, dat door de eeuwen heen alle latere filosofie in het spoor van de antieke, Griekse filosofie is gegaan en daarom ook echt als filosofie kan gelden. Wanneer echter twee millennia westers denken alleen door de bril van de antieke filosofie worden bezien, is er amper sprake van dynamiek. Deze visie laat de antieke filosofie naar de vroegmoderne filosofie doorlopen, waarbij men direct van Augustinus naar Descartes overspringt. De creativiteit en oorspronkelijkheid van het middeleeuwse denken worden dan genegeerd en een wijsbegeerte die diametraal tegengesteld is aan de antieke filosofie, wordt over het hoofd gezien.
Duns is niet alleen de naam van het Zuid-Schotse dorp, waar John Duns in 1266 geboren is, maar ook zijn familienaam: de oudste teksten noemen hem niet de Duns (van Duns), maar Ioannes D(o)(u)ns. De jonge John raakte al vroeg met het franciscaanse leven vertrouwd. In die tijd overdekte het franciscaanse schoolsysteem geheel Europa en de orde telde toen ruim 40.000 leden. Elk klooster had een school en een regionaal cluster van kloosters (custodia) had weer een eigen school. Boven het cluster van regionale scholen stond een studium generale. Er waren twee soorten studia generalia: studia generalia, die niet met een theologische faculteit verbonden waren - dat waren de meeste - en de studia generalia die dat wel waren. Engeland had er twee: in Oxford en Cambridge, en het continent had er één: in Parijs, maar Parijs was verreweg het belangrijkst. Parijs was niet alleen de wetenschappelijke hoofdstad van Europa, maar ook de wetenschappelijke en bestuurlijke hoofdstad van de franciscaanse orde.
Ten gevolge van de twisten tussen de Schotse en de Noord-Engelse franciscanen is John Duns in 1281 direct vanuit zijn klooster in Zuid-Schotland naar het studium van Oxford geloodst. Daar heeft hij tot 1296 theologie gestudeerd en uit de negentiger jaren dateren zijn logische commentaren op Aristoteles. De jonge Duns was geen scotist. Het scotisme bestond nog niet. Dan volgt na een tussenjaar het jaar van voorbereiding op de Sententiaecursus: 1297-98. De cursus van 1298-99 is in Lectura I-II bewaard gebleven en hij was zo’n succes, dat de leiding van de Engelse provincie Duns op het generaal kapittel van de Orde in het voorjaar van 1299 bij de leiding voor Parijs aanbeval. In 1301 vertrok Duns naar Parijs, waar hij in 1302-03 en 1304-05 weer college gaf over de Sententiae. Duns’ magisterjaar was 1306-07 - in Parijs noemde men hem Scotus. Hij stierf op vrijdag 8 november 1308 in Keulen, 42 jaar jong.
Scotus’ arbeid sluit zich nauw bij Augustinus en Anselmus aan en dat geldt in het algemeen voor de franciscaanse wereld. Juist dit milieu domineerde samen met de bewegingen die ermee sympathiseerden, de theologische en wijsgerige arbeid en creativiteit. Het christelijke contingentiedenken vervangt het antieke noodzakelijkheidsdenken. De theologie leidt dit proces, maar taalfilosofie en logica, wijsbegeerte en rechten bloeien ook. Deze paradigmaomslag vindt tot de veertiende eeuw over het gehele spectrum van het denken plaats en bloeit vooral in de ontmoeting van universiteit en mendicantenbeweging (namelijk van de bedelorden). Tegen de achtergrond van de veroordelingen van 1270 en 1277 (Parijs) en 1277 en 1281 (Oxford) bieden Hendrik van Gent en Duns Scotus een theorie van de werkelijkheid, waarin Gods wil centraal staat - in contrast met het niet-christelijke denken van de oudheid en de christelijke theologie die alleen van Gods kennis uitgaat. Daarbij gaat het logischerwijs om de notie van synchrone contingentie.
Lectura I 39 presenteert de complexe systematiek van een nieuw begrip van contingentie. Gilson en Boehner doopten het radicale contingentie. De Rijk noemde het ook vaak franciscaanse contingentie. De kern van de ontologie van synchrone contingentie is, dat onze feitelijke werkelijkheid anders had kunnen zijn dan zij in feite is, en dat zij vaak ook anders had moeten zijn. Dit anders zijn wordt structureel opgevat. Het gaat nu niet om contingentie in de zin dat het later anders zal zijn, maar dat het nu - voor het ogenblik zelf - anders kan zijn. Gods activiteit is de focus. God handelt contingent. Hij is essentieel vrij. Zijn wereld is geschapen werkelijkheid. Daarom zijn daden van schepping en herschepping ook vrij. De wereld draait, maar zij had ook anders kunnen draaien. De dingen zijn zus of zo, maar het is op hetzelfde tijdstip mogelijk, dat zij niet zus of zo zijn. Menselijke personen zijn essentieel vrij. Zij hadden anders kunnen handelen en vaak hadden zij ook anders moeten handelen. Dit inzicht revolutioneert het verstaan van de menselijke existentie, de aard van de natuur en de aard van de geschiedenis. In Lectura I-II vinden we het geheel van Duns’ systematiek - vanaf godsleer en ethiek tot metafilosofie, logica en wetenschapstheorie.
John Duns heeft zich in het denken van zijn eigen tijd en in zijn franciscaanse wereld als een vis in het water gevoeld. Zijn denken is immers analytisch en argumentatief en begint ook bij de analyse van termen en proposities. De eerste soort termen presenteert een eenvoudig begrip, dat direct begrepen wordt, zoals het begrip mens. Een voorbeeld van een samengesteld begrip is: een bleek mens. Nu impliceert mens in het middeleeuwse Latijn zintuiglijk begaafd, maar niet bleek zijn. Parallel aan deze onderscheiding hebben we analytische proposities - zoals Een bleek mens is bleek - en synthetische proposities - zoals Deze mens is bleek. De eerste soort proposities is noodzakelijk waar, en de tweede soort is dat niet: zij is dus contingent. Hieruit blijkt al, dat de werkelijkheid contingent is.
Uit het resultaat dat de werkelijkheid contingent is, volgt dat zij geschapen is. Werkelijkheid die niet geschapen is, kan niet geschapen worden. Zij is dan niet contingent, dus noodzakelijk, maar dat is onmogelijk, omdat dan contingentie te elimineren zou zijn. Dat is onmogelijk, omdat contingentie zelf noodzakelijk is. God moet trinitarisch zijn, wil Hij Schepper kunnen zijn. Als God alleen maar over de eigenschap weten beschikt, moet zijn kennis noodzakelijk zijn en de werkelijkheid moet dat dan ook zijn, maar dat is onmogelijk. God de Schepper moet dus zowel wetend als willend zijn om contingent te kunnen handelen en is dus trinitarisch. In de triniteitsleer gaat het immers niet alleen om drie Personen: God de Vader, God de Zoon en God de Heilige Geest, maar ook over twee processiones: de Zoon gaat uit van de Vader en de Heilige Geest gaat uit van de Vader en de Zoon. Met de andere grote denkers van de dertiende eeuw is Duns van mening dat het bij de eerste ‘uitgang’ om Gods weten gaat, en in de tweede ‘uitgang’ om Gods willen, en met de wil is volgens Duns echte contingentie gemoeid.
Als God in zijn kennis en zijn wil zo goed mogelijk is, is Hij voor menselijk geluk onmisbaar en is incarnatie supralapsarisch. Het supralapsarisme is in de literatuur nog steeds een raadselachtig fenomeen, maar toch is het niet moeilijk om Duns’ supralapsarisme te begrijpen. Hij weet, dat zonde en zondige daden in de werkelijkheid van menselijke levens belangrijk zijn, maar hij weigert om Gods willen en handelen primair op basis van de zonde te doordenken. De zonde is niet belangrijk genoeg om Gods daden en initiatieven te kunnen begrijpen. Zonde is iets negatiefs en God kun je niet primair vanuit het negatieve verstaan. God laat zich alleen vanuit zijn eigen goedheid begrijpen. Omdat die goedheid voor ons onmisbaar is, wil God zich ook vanuit die goedheid en gaafheid laten kennen. Vanuit zijn eigen identiteit omarmt dan een menselijk individu die goedheid en liefde op fundamentele wijze, of wijst hij die goedheid en liefde juist op even fundamentele wijze af door haar niet te willen. Vanuit de eerste bestaanswijze leidt hij een leven als een iustus (een rechtvaardige), ook al zondigt hij incidenteel; vanuit de tweede bestaanswijze leidt hij het leven van een peccator, een rebel, een zondaar, ook al doet hij dingen die goed zijn. Volgens de eerste status leidt hij het leven van een verkorene, volgens de tweede het leven van een verworpene, omdat God die rebellie afwijst. Dat is Duns Scotus’ supralapsarisme.
Supralapsarisme gaat boven (supra) de zonde (lapsus = zondeval) uit, want het vat zonde niet als een grondexistentiaal van het menselijke bestaan op, maar alleen God en zijn goedheid die door mensen bemind, of genegeerd kan worden. Daarom stoelt voor Duns incarnatie niet op zonde en zondeval. Jezus Christus - de Zoon van God - is in zijn menselijke existentie als zodanig voor ons mensen onmisbaar. ‘Hij zou ook gekomen zijn, als Adam niet gezondigd had.’ Wie God wil, wil God en wie God niet wil, wil God niet. Eenzelfde spanningsboog strekt zich over de leer van de rechtvaardiging uit. Alleen God kan scheppen. Alleen God kan een mens verlossen en zo kan ook alleen God een mens rechtvaardigen, want God kan alleen een mens als een liefdevolle en acceptabele persoon aanvaarden.
Hetzelfde patroon bepaalt Scotus’ ethiek. In tegenstelling tot wat we gewoonlijk in de ethiek aantreffen, is de ethiek van Scotus een ethiek van de liefde. God is zo goed mogelijk. Daarom moet Hij ook bemind worden, maar omdat zijn goedheid boven alles gaat, moet Hij ook boven alles bemind worden. Iedereen moet Hem bovenal liefhebben en iedereen die God liefheeft, moet ook liefgehad worden. Als we zelf God liefhebben, moeten we ook onszelf liefhebben. Zo bewijst Duns het liefdegebod, dat zich tot God, de naaste en onszelf uitstrekt. Duns gaat ervan uit, dat het niet zo dat is dat we kunnen willen dat het goede er voor ons niet is, maar het is wel mogelijk dat we het niet willen. We kunnen het niet-goede niet beminnen (diligere), omdat we wat niet goed is, niet op een goede manier kunnen willen. We moeten willen wat goed is, zoals we ook alleen kunnen weten wat waar is.
We leven en handelen voor Gods aangezicht in een contingente werkelijkheid. In een contingente werkelijkheid kun je alleen in vrijheid iets willen. Men heeft het vaak over vrijheid als geschenk, maar vrij zijn en vrij willen zijn essentiële trekken van het menselijke bestaan. Ze zijn niet te elimineren. Volgens Duns kun je daarvan dan eigenlijk ook geen afstand doen en moet je dat ook niet willen. Dat is de basis van Duns’ fundamentele kritiek op de slavernij, waarvan hij niets moet hebben. Krijgsgevangenen mogen ook niet tot slaven gemaakt en gedegradeerd worden.
In de traditie van Augustinus en Anselmus, de cisterciënzers en de victorijnen, de franciscanen en de karmelieten is theologie de doordenking van een rijke en complexe werkelijkheid. Daarvoor is ook een rijk instrumentarium nodig. Het uitgangspunt is analytisch de propositie, ontologisch het mogelijke. Beide lijnen hangen nauw samen. Het beginpunt van Duns’ analyse is weer exact en dat vindt hij in de contradictie. Een contradictie is een conjunctie en een conjunctie is een samengestelde propositie, waarin de conjuncten met behulp van en verbonden zijn. Een contradictie is dan een conjunctie, die op een bijzondere manier is samengesteld, doordat de tweede conjunct niet-p de ontkenning van de eerste is: p en niet-p. Zo’n conjunctie kan niet waar zijn. Een contradictie drukt dus uit wat onmogelijk is. Met de ontkenning niet staan we weer voor een helder begrip: zeggen we van een propositie dat ze het geval is, dan is ze waar, en zeggen we van een propositie dat ze niet het geval is, dan is ze onwaar. Ontkennen we iets wat onmogelijk is, dan staan we voor wat mogelijk is. Het mogelijke is Duns’ ontologische uitgangspunt. Omdat het mogelijke al wat er kan zijn, omvat, is het veel breder dan wat in feite waar is. Dit houdt weer in, dat als iets in feite waar is, het ook mogelijk is, dat het op hetzelfde tijdstip niet waar is. Daarmee hebben we weer Duns Scotus’ beroemde synchrone contingentie (zie boven) bereikt:
Als p op tijdstip t waar is, dan is het op tijdstip t mogelijk, dat p niet waar is.
Duns’ ontdekking van de synchrone contingentie rust op zijn nieuwe notie van synchrone mogelijkheid: logische mogelijkheid als synchrone mogelijkheid. In Lectura I wordt het logicum possibile ettelijke keren aan de orde gesteld - voor het eerst in Lectura I 2.188. Logische mogelijkheid vinden we in mogelijke proposities, dat wil zeggen: in proposities die de elementen mogelijk of kunnen bevatten. Duns biedt daar een compacte definitie van logische mogelijkheid:
Lectura I 2.188: Logische mogelijkheid komt in proposities voor, wanneer de termen niet met elkaar in strijd zijn.
Lectura I 39 boekstaaft de ontdekking, dat deze logische mogelijkheid met zich meebrengt, dat de desbetreffende mogelijkheid voor hetzelfde tijdstip geldt en vervolgens breidt Duns dit inzicht tot de alternatieve mogelijkheid uit, zodat hij bij contingentie uitkomt. We vinden dit revolutionaire inzicht voor het eerst in Lectura I 39.50 verwoord:
Deze logische mogelijkheid geldt echter niet voor zover de wil achtereenvolgens acten heeft, maar op hetzelfde moment, want op hetzelfde moment waarop de wil een wilsact heeft, kan hij voor hetzelfde en op hetzelfde moment een tegengestelde wilsact hebben. […] En deze logische mogelijkheid geldt niet-tegenstrijdige termen.
De antieke filosofie kende alleen diachrone contingentie: iets is contingent, als het eerder anders geweest is, of als het later anders zal zijn. De synchrone contingentie maakt inzichtelijk, dat de werkelijkheid een open werkelijkheid is en daardoor is het ook mogelijk om de systematiek van het gehele christelijke denken op consistente wijze te verwoorden. Dat heeft Duns grotendeels bereikt. Zo ontwikkelde hij ook een nieuw begrip, onveranderlijkheid: in de zin van niet veranderend. Deze soort onveranderlijkheid gaat met contingentie gepaard, en ze is niet gelijkwaardig aan noodzakelijkheid. Dan impliceert de onveranderlijke kennis van God niet, dat de werkelijkheid noodzakelijk is. De moderne systematische theologie ziet nog steeds over het hoofd, dat dit niet alleen voor Johannes Duns Scotus opgaat, maar in zijn voetspoor ook voor de systematische theologie van het vroegmoderne protestantisme met zijn vele universiteiten.
Duns is niet van mening, dat de contingentie van de werkelijkheid te bewijzen is: hij acht haar zelfevident. Bewijsbaarheid speelt overigens wel de hoofdrol in zijn manier van werken. Keer op keer tracht hij een te wraken positie tot een contradictie te herleiden. Hij werkt daarbij met verschillende soorten argumenten of redeneringen (rationes). De twee hoofdsoorten zijn: het noodzakelijke en het natuurlijke argument. Een noodzakelijk argument is een redenering, waarin een conclusie wordt afgeleid, terwijl bewezen kan worden dat de ontkenning ervan een tegenstrijdigheid oplevert. Een zogenaamd natuurlijk argument is een noodzakelijke redenering, die uiteindelijk op zelfevidente premissen teruggaat. Alleen natuurlijke argumenten worden bewijzen in de strikte zin van het woord (demonstrationes) genoemd. In de antropologie hebben ten tijde van de Renaissancefilosofie natuurlijke argumenten een verwarrende rol gespeeld, omdat de term ‘natuurlijk’ daar een andere betekenis gekregen heeft: noodzakelijk waar, op grond van de eigen aard - de natuur - van het mens zijn.
De universiteits- en wetenschapsgeschiedenis vraagt erom van de traditionele periodisering af te stappen en de wijsbegeerte en theologie van de dertiende tot en met de achttiende eeuw als één geheel te onderzoeken. Daarin neemt de erfenis van Duns Scotus’ denken een eigen plaats in. In het laatste kwart van de dertiende eeuw zijn de grote namen: Hendrik van Gent, Godfried van Fontaines en Gilles van Rome. Twee van deze drie zijn christelijke aristotelisten, maar kwantitatief spelen zij geen rol van betekenis - ook niet in de dominicaanse orde - en dat zou tot in de negentiende eeuw zo blijven. Het ging Duns erom de augustijnse positie van Hendrik van Gent zo sterk mogelijk te maken en zowel het aristotelisme in het algemeen als het christelijke aristotelisme van Godfried van Fontaines te weerleggen.
De patristische theologie had het noodzakelijkheidsdenken al opzij gezet. Ze heeft de filosofische kosmologie door scheppingsdenken vervangen. Het Latijnse denken van de middeleeuwen voegt daar de nieuwe denkvorm van analytische wetenschappelijkheid aan toe: de scholastiek. Scotus bekroont een eeuwenlange ontwikkeling van universitaire wetenschappelijkheid. De oogst van het scotisme zou tot in de vroegmoderne eeuwen dominant zijn. De stromingen die tegen Duns Scotus’ model ingingen: het socinianisme, molinisme en arminianisme, het cartesianisme en spinozisme zijn wel beroemd, maar ze waren ook marginaal. Het uitzonderlijk hoge waarheidsgehalte van Scotus’ theologie en wijsbegeerte maakt ze nog aantrekkelijker voor de toekomst van het christelijke denken.
