Ecologische theologie zou kort omschreven kunnen worden als een theologie die geboren is uit een bezorgdheid om het welzijn van de aarde. De ecologische theologie concentreert zich rond vragen die te maken hebben met de relatie tussen God-mens-natuur, en rond een specifieke kritiek op de westerse theologische en filosofosche traditie, t.w. dat deze traditie (te) antropocentrisch is. In deze theologische stroming is het uitgangspunt dat alle onderdelen van de schepping onderling verbonden zijn en dat God als Schepper overal aanwezig is en een functie heeft in de wisselwerking tussen organismen en hun omgeving, in die zin dat God uitdaagt tot steeds hogere vormen van leven en samenleven. Dit gaat samen met het uitgangspunt dat de mens, als ‘hoogste’ levensvorm binnen de scheppingsorde, een bijzondere verantwoordelijkheid heeft in de zorg om de natuur. De ecologische theologie kwam begin jaren ’70 op in het kielzog van de toenemende zorg om het milieu als gevolg van de ecologische problematiek. Bekende representanten uit deze beginperiode van de ecologische theologie zijn Joseph Sittler (overleden in 1987), Thomas Berry (overleden in 2009), Jürgen Moltmann, Rosemary Radford Ruether, Dorothee Sölle (overleden in 2003), John Cobb en Sallie McFague.

 

De ecologische theologie kwam begin jaren ’70 van de vorige eeuw op in het kielzog van de toenemende milieuproblematiek en de daaraan gepaard gaande zorg om het milieu. Als pionier moet Joseph Sittler genoemd worden, de Amerikaanse lutherse theoloog en eerste ‘ecotheoloog’, die de ecologie als (ook) een theologisch thema introduceerde. Geïnspireerd door de metafysica van filosoof Alfred North Whitehead, discussies met ecologen en o.a. Paulus’ Kolossenzenbrief werkte Sittler een nieuwe genadetheologie uit waarin ook de natuur een cruciale plaats had. Reeds in de jaren ’50 van de vorige eeuw schreef hij over ecologische vraagstukken, iets wat in die tijd hoogst ongebruikelijk was. Bovendien ging het bedrijven van theologie in die tijd nog allerminst samen met aandacht voor milieu of natuur: men zou eerder kunnen stellen dat het bedrijven van theologie, door de focus op de verlossing van de mens en door de scheiding tussen natuurwetenschap en theologie, een blinde vlek voor ecologische vraagstukken veroorzaakte. Dit veranderde onder invloed van de toenemende milieuproblemen waarvoor de ogen niet langer gesloten konden blijven en waarin ook vele theologen een verantwoordelijkheid voelden.

 

De christelijke theologie wordt over het algemeen gekenmerkt door een antropocentrische wereldvisie waarin de verlossing van de mens centraal staat. Daarnaast is lange tijd de Bijbelse idee van de ‘heerschappij’ van de mens over het dieren- en plantenrijk op zodanige wijze geïnterpreteerd dat de mens slechts rechten en geen plichten of verantwoordelijkheden zou hebben jegens de natuur. Het is een recente ontwikkeling dat vele theologen zijn gaan stellen en benadrukken dat de christelijke traditie en de theologie juist kunnen inspireren en aanzetten tot zorg voor de aarde, dat de mens juist een grote verantwoordelijkheid van de Schepper toevertrouwd heeft gekregen, en zelfs dat de natuur het ‘lichaam van God’ is dat geëerbiedigd moet worden (Sallie McFague).

 

Na Joseph Sittler zijn o.a. John Cobb jr., Thomas Berry, Leonardo Boff, Matthew Fox, Jürgen Moltmann, Dorothee Sölle, Sallie McFague, Rosemary Radford Ruether, Denis Edwards en Catherine Keller belangrijke figuren geweest voor de ontwikkeling van de ecotheologie. We zien dat aandacht voor ecologie veelal samengaat met het bedrijven van politieke of feministische theologie c.q. met theologische aandacht voor vraagstukken rond rechtvaardigheid en gelijkwaardigheid. Zowel Moltmann, Boff als Sölle zijn beroemde politieke theologen en zowel deze laatste als McFague, Radford Ruether en Keller kunnen gerekend worden tot de (eco)feministische theologen. Dit zal in een latere paragraaf nader toegelicht worden, maar laten we eerst nader kijken naar de relatie tussen ecologie en christendom en de Bijbelse visie op de schepping.

Hoewel het vanwege de idee van menselijke heerschapppij en de antropentrische visie op verlossing zou lijken alsof aandacht voor ecologie niet in de aard van het christendom ligt – dit is overigens nog steeds een regelmatig gehoorde kritiek –, bleek met de bewustwording van de ecologische crisis dat door theologen rijkelijk geput kon worden uit zowel de Bijbel als uit het werk van klassieke christelijke denkers als het gaat om zorg voor de schepping. De Bijbel schildert de schepping niet af als een passieve, onbezielde verzameling van rotsen en aarde, maar juist herhaaldelijk als een eenheid die vol is van leven, vol van lof en dank, en vol van Gods glorie. De lofprijzing van God gaat samen met de lofprijzing van de natuur, van alles wat Hij heeft gemaakt (zie bv. Psalm 9, 98, 136). Door de Bijbel heen zien we Gods intense betrokkenheid bij de schepping: er valt geen mus dood neer op de grond zonder dat Hij het weet (Mat. 10,29).

 

Door de geschiedenis heen heeft het christendom echter geen noemenswaardige track record van liefde en zorg voor de natuur opgebouwd. Hieraan droeg ook de historische complexiteit c.q. leefomstandigheden in lange perioden in de geschiedenis, een context die onvermijdelijk ook de context was waarbinnen christelijke denkers functioneerden. In de tijden van de agrarische samenlevingen draaide het om overleven in een bedreigende wereld, een wereld vol gevaarlijke dieren en dieren die het voedsel van mensen roofden, warmte, kou, de elementen die huizen konden verwoesten, etc. Deze omstandigheden leidden tot het gebruiken van wat de natuur bood ter eigen bescherming, en tot het willen ‘overheersen’ van de natuur.

 

Veel ecologische theologen zien de Verlichting (17e/18e eeuw) als een belangrijk ideologisch keerpunt. Hier werd de wereld gedesacraliseerd – natuur werd niet meer als heilig gezien – en dit maakte het mogelijk voor de mens om de natuur te gaan exploiteren; het was immers slechts ‘dode materie’ (zie hierover ook de lezingen van David Kinsley, Ecology and Religion uit 1994, en van Paul Santmire, The Travail of Nature: The Ambiguous Ecological Promise of Christian Theology uit 1985). Hoewel we in de 18e/19e eeuw, tijdens de periode van de Romantiek, een tendens tot romantisering van de natuur en het buitenleven kunnen zien, ging de exploitatie van de natuurlijke hulpbronnen onverminderd voort, in het kielzog van de verstedelijking en technologische vooruitgang. In de 20e eeuw ging men het christendom met haar vermeende idee over menselijke heerschappij over de natuur meer en meer beschouwen als een katalysator en mede-veroorzaker van de latere ecologische crisis.

 

Naast de christelijke idee van menselijke heerschappij over de natuur dienen echter enkele andere christelijke ideëen geplaatst te worden, die e.e.a. corrigeren en in een ander daglicht plaatsen. Zo wordt in de christelijke ethiek het begrip ‘rentmeesterschap’ veelvuldig gebruikt – hoewel tegenwoordig vooral door de meer evangelicale, i.e. conservatievere, ecologisch theologen – om de christelijke verantwoordelijkheid ten opzichte van de natuur te benadrukken (zie bv. Steven Bouma-Predigers boek For the Beauty of the Earth, 2001). Uitgangspunt is dat God de eigenaar van alles is (Lev. 25,23; Ps. 24,1; 50,10), dat God de schepping aan de mens in beheer heeft toevertrouwd (Gen. 1,28 en Ps. 115,16) en dat de mens eens rekenschap van zijn beheer moet afleggen (Mat. 25,19). In de Bijbel komt het begrip rentmeesterschap in deze zin niet rechtstreeks voor; wel als vergelijking (Luc. 12,42) en overdrachtelijk (1 Petr. 4,10). Als rentmeester heeft de mens het voorrecht om te arbeiden met het materiaal dat God aan haar/hem heeft toevertrouwd. Dat de mens geen absoluut eigenaar van zijn/haar bezit is maar het in beheer heeft gekregen, houdt in dat het gebruik daarvan overeenkomstig Gods wil moet zijn, in dienst van God en tot welzijn van de naasten, in het bijzonder ook de behoeftigen, zowel in de naaste omgeving als wereldwijd. De mens mag het vruchtgebruik van het geschapene genieten voor haar/zijn levensonderhoud of als hulpmiddel voor zijn/haar arbeid, maar mag Gods schepping niet uitputten of vernielen. Veeleer behoort de mens dieren en planten en de niet-levende natuur met liefde te verzorgen en te brengen of bewaren in een staat die God als eigenaar eer toebrengt. Zo is het rentmeesterschap een motief voor natuur- en milieubeheer (zie Christelijke Encyclopedie, 2005).

 

Progressievere theologen vinden het begrip rentmeesterschap zelf nog steeds te antropocentrisch omdat het te weinig benadrukt dat de mens deel uitmaakt van de geschapen orde. Deze kritiek kan ook gevonden worden in Sallie McFagues The Body of God uit 1993 (NB: een goed overzichtsboek op het gebied van ecotheologische antropologie is Ernst Conradies Christianity and Earthkeeping: In Search of an Inspiring Vision, 2011).

 

Verder dienen we te kijken naar de ecologische significantie van zowel de christelijke incarnatieleer als de verrijzenisleer. Met betrekking tot de incarnatie: omdat God volledig mens werd en in Jezus Christus een lichaam had dat deel uitmaakte van de schepping, en Hij de mens daarmee oneindig nabij kwam, is er sprake van een (extra) sterke band tussen God en schepping. God maakte in Christus immers zelfs fysiek deel uit van de natuur en de materie, waarmee de scheiding tussen geest en materie, tussen God en mens maar ook tussen God en natuur, minder scherp werd. Ook de leer van de verrijzenis heeft aanzienlijke ecologische significantie: omdat volgens de christelijke leer de opstanding van de doden aan het einde der tijden plaatsvindt in deze wereld – een ‘nieuwe aarde’ maar die betreft wel deze aarde! – moet er met zorg en eerbied omgesprongen worden met deze aarde, de plek waar de menselijke lichamen verblijven. Wat de verrijzenisleer verder aangeeft, is dat het fysieke karaker van het leven significantie heeft voor God. Recentelijk is ook het idee van ‘deep incarnation’ veel besproken in de ecologische theologie. Dit idee gaat ervan uit dat God in Jezus deel uitmaakt van een ecologisch systeem dat het resultaat is van evolutionaire processen. Dit idee is belangrijk omdat het mogelijk maakt te benadrukken dat God in Jezus Christus niet slechts gekomen is om menselijke verlossing te bewerkstelligen, maar een verlossing voor de gehele schepping. Een auteur die verbonden is met dit idee is de theoloog Niels Gregersen.

 

Waren het in de 20e eeuw nog overwegend protestanten die de ecologische theologie een gezicht gaven, hierin kwam later enige verandering. Vanaf het einde van de 20e eeuw wordt zelfs wel gesproken van een ‘groene revolutie’ in de rooms-katholieke theologie (zie Encyclopedia of World Environmental History, Londen, 2004, p. 202). Belangrijke katholieke theologen in dit kader zijn/waren Thomas Berry, Leonardo Boff, Matthew Fox en Denis Edwards. Bij uitstek het rooms-katholicisme werd door zijn ‘sacramentele grondhouding’ (her)ontdekt als van nature aangelegd op een grote eerbied voor de schepping, immers: alles wat door God geschapen is verwijst naar God en is daarmee feitelijk sacrament. De hoogschatting van al het geschapene is een eerste voorwaarde voor ecologisch bewustzijn kan als katalysator dienen bij de zorg om het welzijn van de aarde.

 

Hoewel met de opkomst van het protestantisme Luther en Calvijn gewezen hadden op de aanwezigheid van God in heel de schepping, kende het protestantisme vele eeuwen van strikt antropocentrisme, waarin slechts de relatie God-mens benadrukt werd. Het protestantisme maakte het westerse christendom sterk antropocentrisch omdat deze traditie de sacramentele grondhouding miste en daardoor de meeste druk voelde om haar focus te verbreden (natuurlijk is dit niet het enige wat er over de Reformatie te zeggen valt; zie voor een genuanceerde lezing Paul Santmire (eerder genoemde titel) en Susan Schreiner, The Theater of His Glory: Nature & the Natural Order in the Thought of John Calvin, 1991).

 

Ondanks de sacramentele grondhouding die de katholieke traditie kenmerkt, heeft ook de katholieke theologie in de moderniteit de God-mens-relatie voorop gesteld. In de officiële leer van de Kerk zien we duidelijk een nadruk op de relatie tussen God en mens en op de verlossing van de mens – dit is immers de essentie van het christendom: God werd mens in zijn Zoon Jezus Christus en kwam de mens oneindig nabij, om deze te verlossen. Niettemin is met name in het afgelopen decennnium steeds meer oog gekomen voor de urgentie van de zorg om de planeet en de menselijke verantwoordelijkheid hierin. Noemde paus Johannes Paulus II de ecologische crisis consequent een ‘moreel probleem’, paus Benedictus XVI heeft zich vaker specifiek over de milieuproblematiek uitgelaten en over verplichtingen die voortvloeien uit de relatie van de mens met het milieu en de natuur. Het milieu moet volgens hem worden gezien als Gods gave aan alle mensen en het gebruik dat we ervan maken brengt derhalve een gedeelde verantwoordelijkheid voor de gehele mensheid met zich mee.

 

Hoewel in de laatste Kathechismus van de Katholieke Kerk (1995) de ecologische crisis nog geen plaats heeft en milieuproblemen slechts zijdelings worden aangestipt als ‘moreel probleem’ is er in het nieuwere Compendium van de Sociale Leer van de Kerk (2004) ruime aandacht voor. Hierin wordt in een aparte sectie gesproken over de crisis in de relatie tussen de mens en het milieu en van de gemeenschappelijke verantwoordelijkheid voor de bescherming van de schepping. In het document wordt de pretentie van de mens om onvoorwaardelijke heerschappij over de dingen uit te oefenen zelfs als onderliggende oorzaak van de ecologische problemen aangewezen. Samenvattend kunnen we constateren dat ook binnen de Kerk sprake is van een ‘vergroening’, een sterk groeiend ecologisch bewustzijn en minder strikt antropocentrisme. Oog voor ecologie en de natuur lijkt steeds meer een plaats te krijgen binnen de scheppingsleer.

 

Aan het eind van de vorige eeuw hadden katholieke theologen al steeds meer oog gekregen voor relevant materiaal in de klassieke werken binnen de eigen traditie: een van de meest bekende figuren in dit kader is Franciscus van Assisi (1181/82-1226), de stichter van de franciscanenorde, die van oudsher bekend staat om zijn eerbied voor de schepping. Volgens legenden zou hij zelfs met dieren hebben kunnen spreken. Zijn sterfdag wordt wereldwijd herdacht in de vorm van Werelddierendag, op 4 oktober. Het ‘Zonnelied’ of ‘Loflied op de Schepselen’ is een beroemde tekst van Franciscus. De jezuïetenpater Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) was naast theoloog ook paleontoloog en zorgde ervoor dat vanaf het midden van de 20e eeuw de evolutieleer ingang vond bij katholieken. Hoewel ecologische vraagstukken in zijn leer nog niet echt een plaats hadden, is zijn gedachtegoed van grote invloed geweest op zowel katholieke als protestantse denkers/ecotheologen. Hij liet zien dat liefde voor de aarde geenszins op gespannen voet hoeft te staan met de liefde voor God.

 

Er zijn veel parallellen tussen de dualismen God – mens, mens – natuur en man – vrouw aan te wijzen, in die zin dat deze in de geschiedenis vaak alle zijn uitgelegd als dualismen met als kenmerken de polen belangrijk – onbelangrijk, overheersend – onderdanig, rationeel – emotioneel. Zoals eerder al aangestipt, zien we dat aandacht voor ecologie bij theologen vaak samengaat met het op theologische gronden bestrijden van onrechtvaardigheid, ongelijkwaardigheid en (mannelijke) overheersing. Naar dit verband kijken we in de volgende paragraaf.

Dat we onder de vertegenwoordigers van een ecologische theologie navenant veel feministisch theologen vinden is geen toevalligheid: aandacht voor gendervraagstukken en aandacht voor ecologie gaan samen. Toen in de jaren ‘60/’70 van de 20e eeuw de feministische theologie als discipline opkwam, ging dit gepaard met de kritiek dat het christendom het patriarchale patroon van overheersing door de man en onderdrukking van de vrouw zou handhaven en bevestigen. Een bekend strijdster in dit kader was Mary Daly (overleden in 2010): zij stelde dat taal en de vorming van taal alles te maken hebben met macht (‘Wie de wereld benoemt, bezit haar’), en dat de mannelijke taal voor God een verlengstuk van de macht van mannen was (‘If God is male, then the male is God’). Andere bekende (overigens iets gematigdere) voorvechtsters in dit kader zijn Catharina Halkes (overleden in 2011) en Rosemary Radford Ruether (zie foto); beiden schreven diverse werken over ecologische theologie (zie de literatuursectie).

 

Feministische theologie is altijd al argwanend geweest ten opzichte van theologie die God tegenover de natuur plaatst, de geest tegenover het lichaam, de hemel tegenover de aarde en het mannelijke tegenover het vrouwelijke. Vrouwen komen dan immers meestal terecht aan de kant van de natuur, het lichaam en het aardse en mannen aan de kant van God. Wanneer mannen als goddelijk beschouwd worden, ligt in het verlengde daarvan dat zij zeggenschap horen te hebben over vrouwen. Dat beeld wordt nog eens versterkt doordat de mensen in het scheppingsverhaal geschapen worden naar het beeld van God en van God de opdracht krijgen om de aarde te onderwerpen en te heersen over alle dieren (zie ook de website van de Oecumenische Vrouwensynode).

 

In de geschiedenis van de christelijke traditie werden vrouwen – vanwege hun rol in de voortplanting – met het lichaam geïdentificeerd en omdat de christelijke traditie een overwegend negatieve interpretatie van het lichaam – met name van lichamelijke verlangens – heeft gehad, werden vrouwen negatief gewaardeerd. Rosemary Ruether is de eerste theoloog die dit, zowel in haar boek Sexism and God-Talk (1983) als in Gaia and God (1994), heeft uitgewerkt. Een nuance hier is dat een positievere waardering voor natuur niet altijd een positievere waardering voor vrouwen betekende: Thomas van Aquino bijvoorbeeld was veel positiever over de natuur en het lichaam dan eerdere theologen, maar had nog steeds een negatieve houding ten opzichte van vrouwen en het vrouwelijk lichaam.

 

Feministische kritiek verzet zich tegen stereotiepe beelden van vrouwen en mannen, maar ook tegen de overwaardering van rationaliteit ten opzichte van gevoel en van geest ten opzichte van lichaam en natuur. Daarom zien we dat feministisch theologen strijden tegen alle vormen van onderdrukking in de wereld, of dit nu de onderdrukking van vrouwen, kinderen, dieren, armen of de natuur betreft. Een mooi overzicht van de ecofeministische theologie is te vinden in het boek Introducing Ecofeminist Theologies, geschreven door Heather Eaton (2005).

 

De huidige ontwikkelingen binnen de (feministische) ecotheologie laten zien dat de ecotheologische reflectie weg beweegt van meer essentialistische claims m.b.t. tot vrouwen (zoals ‘vrouwen zijn gevoeliger en staan dichter bij de natuur’) en zich in plaats daarvan meer focust op wat een specifieke groep vrouwen doet (een zgn. focus on practice; zie hiervoor bv. het boek Green Sisters uit 2009 van Sarah McFarland Taylor, die onderzoek heeft gedaan naar de wijze waarop religieuze zusters ecologische theologie hebben opgepakt om hun eigen monastieke praktijk te hervormen). Een ander aandachtspunt is de diversiteit in de wijze waarop verschillende groepen vrouwen zich tot de natuur verhouden. Er is daarbij zowel aandacht voor vrouwen in de niet-westerse context (zie bv. theologe Ivone Gebara die vanuit de Latijns-Amerikaanse context feministische ecotheologie bedrijft) als ook voor niet-witte vrouwen in de westerse wereld (zo heeft Karen Baker-Fletcher geschreven vanuit het perspectief van zwarte vrouwen). Verder heeft Catherine Keller op een meer theoretische wijze gereflecteerd op het essentialisme in de ecofeministische theologie.